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《希伯来书》 - 坚守主道,忍耐到底

第二十七课 - 耶稣基督 - 照着麦基洗德的等次成了永远的大祭司(一)

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经文:来七:11 - 28

主旨:

一。来七:11 - 14  利未祭司职分有不完全之处。

祭司本是站在神与人中间,代替百姓向神祈求、祝福或献祭的人,但实际的情况却不是这样,祭司也是人,既有自己的软弱,也不能体恤别人的软弱,更不能坦然无惧地来到施恩宝座前,这就是他们的不完全之处。既然如此,律法当然必须更改,另立一个照着麦基洗德的等次永远为祭司的圣子耶稣,而不是照着亚伦的等次而立的大祭司。

二。来七:15 - 19  照着麦基洗德的等次而立的祭司之超卓性。

藉着委任圣子耶稣基督为大祭司,上帝引进了“更美的指望”,意思是:一个新的途径,让人可以坦然无惧来到上帝的宝座面前!这是按旧的律法,照属肉体的条例所立的祭司所不能做到的。这才是照着麦基洗德的等次而立的祭司之超卓性!

 

1。在上一课的默想栏,我说:

“这麦基洗德(Melchisedec)就是撒冷王(king of Salem),又是至高上帝的祭司,本是长远为祭司的。。。他无父、无母、无族谱、无生之始、无命之终,乃是与上帝的儿子相似。”(来七:1-3)

“牧者”根据犹太解经家的诠释法(“沉默的论证”The argument from silence),从《创世记》没有说的,就是“他无父、无母、无族谱、无生之始、无命之终”,理解为“长远”,作为支持诗一百一十:4 “你是照着麦基洗德的等次永远为祭司”的论证。除非圣灵默示,不然“牧者”是不可能这样创意地解经。

问题是:我们能否或应否仿效新约作者的释经方法呢?如“牧者”的“沉默的论证”,或保罗在《加拉太书》第四章的比方用法,把两个妇人夏甲和撒拉视为两约,一约是出于西乃山,一约出于在上的耶路撒冷。。。

我先谈保罗在《加拉太书》第四章的比方用法,这是大家比较熟悉的。

加四:21 - 五:1

21你们这愿意在律法以下的人,请告诉我,你们岂没有听见律法吗?
22因为律法上记着,亚伯拉罕有两个儿子,一个是使女生的,一个是自主之妇人生的。
23然而那使女所生的,是按着血气生的;那自主之妇人所生的,是凭着应许生的。
24这都是比方(allegory)那两个妇人就是两约一约是出于西奈山(Sinai),生子为奴,乃是夏甲(Agar)。
25这夏甲二字是指着阿拉伯的西乃山,与现在的耶路撒冷同类,因耶路撒冷(Jerusalem)和她的儿都是为奴的。
26但那在上的耶路撒冷是自主的,她是我们的母。
27因为经上记着:“不怀孕、不生养的,你要欢乐;未曾经过产难的,你要高声欢呼,因为没有丈夫的,比有丈夫的儿女更多。”
28弟兄们,我们是凭着应许作儿女,如同以撒(Isaac)一样。
29当时,那按着血气生的,逼迫了那按着圣灵生的,现在也是这样。
30然而经上是怎么说的呢?是说:“把使女和她儿子赶出去,因为使女的儿子不可与自主妇人的儿子一同承受产业。”
31弟兄们,这样看来,我们不是使女的儿女,乃是自主妇人的儿女了。
1基督释放了我们,叫我们得以自由,所以要站立得稳,不要再被奴仆的轭挟制。

我用下表把这段经文呈现,也许会更容易明白:
 

经文 在律法以下作儿女(依赖律法的人) 经文 凭着应许作儿女(信靠基督的人)
22节 一个是使女生的(夏甲生以实玛利,创十六:15) 22节 一个是自主之妇人生的(撒拉生以撒,创二十一:3)
23节 然而那使女所生的,是按着血气生的。 23节 那自主之妇人所生的,是凭着应许生的。
24-25节 一约(旧约)是出于西乃山(Sinai),生子为奴,乃是夏甲(Agar)。这夏甲二字是指着阿拉伯的西奈山,与现在的耶路撒冷同类,因耶路撒冷(Jerusalem)和她的儿都是为奴的 26-28节 (新约)但那在上的耶路撒冷是自主的,她是我们的母。因为经上记着:“不怀孕、不生养的,你要欢乐;未曾经过产难的,你要高声欢呼,因为没有丈夫的,比有丈夫的儿女更多。”弟兄们,我们是凭着应许作儿女,如同以撒(Isaac)一样。
29节 当时,那按着血气生的,逼迫了那按着圣灵生的,现在也是这样。 29节 当时,那按着血气生的,逼迫了那按着圣灵生的,现在也是这样。
30节 30节 然而经上是怎么说的呢?是说:“把使女和她儿子赶出去,因为使女的儿子不可与自主妇人的儿子一同承受产业。”(创二十一:10)
31节 弟兄们,这样看来,我们不是使女的儿女,乃是自主妇人的儿女了。
总结(一)
按着血气生的,在律法以下作儿女都是为奴的。 按着圣灵生的,凭着应许作儿女都是自由的。
 

 

奴役

自由

夏甲  --  女奴的身份 撒拉  --  自由妇人的身份
以实玛利  --  按着肉体生的 以撒  --  凭着应许生的
西乃的律法之约(以行为为本) 亚伯拉罕的应许之约(以信为本)
现在的耶路撒冷(= 犹太教) 天上的耶路撒冷(= 基督教)
现在的耶路撒冷之儿女(遵行律法者) 天上的耶路撒冷之儿女(基督徒)
总结(二)
靠行律法称义 藉着信称义

注:

保罗是针对加拉太教会里的煽动者(犹太派基督徒)提出的论点:“外邦人是「以实玛利人」,不是亚伯拉罕的儿女,他们必须透过割礼把自己依附于以色列的应许之儿子(「以撒人」)才可以享受神给亚伯拉罕的应许 。”(引自冯荫坤博士著《加拉太书注释》)保罗说:不!就如亚伯拉罕的两个儿子中只有以撒可以继承父亲的产业,照样,只有以信为本、像保罗一样不受律法束缚的人才是自由妇人的儿女,才可以承受属天的产业。
 


这都是比方(allegory)那两个妇人就是两约一约是出于西奈山(Sinai),生子为奴,乃是夏甲(Agar)。 。。”  --  这样的解释旧约经文,保罗称之为“比方”,原文是 (nom, pl, neut, part, pres, pass 分词),来自动词 ,也就是英文的 allegory (动词 allegorize),由 (another)和 (speak)合成,意思是 to say what is either designed or fitted to convey a meaning other than the literal one ,比方或寓言。

保罗所说的“比方”(allegory)是今天修辞学里的寓意,就是认为文字/数字背后藏有奥秘,我们要把它挖掘出来吗?保罗在加四:21-31 的神学论证是属于寓意、预表还是类比呢?我要从冯荫坤博士著《加拉太书注释》(校园书房出版社,2008年)抄录两段精辟的讲解供大家参考:
 

A。“这都是比方(allegory)。。。”  --  比方原文是一个动词的现在时态被动语态分词,又是复数的,因此首句不宜翻译为这是一个比喻(金鲁贤译《新约圣经》)。 有关的动词在新约出现仅此一次,亦不见于七十士译本或其他的旧约希腊文版本(包括旧约次经)。 这动词由「我说」和「别的」二部分合成,意即「我的意思有别于我所说的话」,亦即「我的话是比喻式或寓意式的讲法」。在这前提下,这动词可指(1)以寓意的方式解释,亦可指(2)用比喻、隐喻或寓意的方式说话。就本节而论,(一)有认为保罗的意思是:这圣经故事是用寓意的方式说的(即〔2〕)。 按林肯的解释,保罗相信圣经所记载的这些事可以对加拉太人说话(参21节),但在保罗笔下,这些事是以寓意的方式说话的。可是,此解释与原文这字的被动语态不符;这就是说,「(这)这些事」并不是动词的行事者(尽管在文法上「这些事」是动词的主词),因而「用寓意的方式说话」的并不是「这些事」。

因此,较可取的看法是,(二A)动词在这里应按(1)的意思理解:保罗现在把上两节所摘要叙述的圣经事迹,以寓意的方式来解释,或这圣经故事应以寓意的方式来解释。在这前提下,有认为「保罗用了当时颇为流行的一种解释方法,有时称为『寓意法』或『比方法(24节)』,意即在简单的历史事迹〔原文照录〕背后解读出深层(属灵)的意义(24-27节)」。另有认为,保罗所称的「寓意」,更好称为「预表」:保罗用新约的事实来解释旧约历史的一段记叙。保罗拾起该段旧约记叙所牵涉的原则,表明它们在基督里获得新的和更深的意思。亦有认为,本段同时包含寓意和预表的成分;更有认为,预表只是一种特别的寓意,在其中,一段记叙的潜在意思要在后来的事件上(而不是在「较高的」属灵理念上)看出来。可是,寓意和预表都不是保罗在本段的释经方法合适的描写;此点请参下文「寓意、预表、类比?保罗在本段如何处理夏甲与撒拉的故事?」之讨论。

最可取的看法如下:(二B)动词在保罗的时代并不是个专门术语,指一种清晰地界定的释经进路。动词可指对文本作比喻性的解释,动词及其同字根的名词皆可指用比喻的表达方式。因此,当保罗说这都是比方,意即他现在是「以这些事作为比喻来解释」时,他的意思很可能只是,他把所摘要叙述的圣经故事看为一种比喻,代表着一些更广的观念。基本上,保罗是在使用两个儿子及其母亲的故事,来建构「一个加长的类比」,用以撒和以实玛利的关系比喻那以信为本的人(加三:7、9)和以行律法为本的人(加三:10)的关系;保罗的目的是要帮助他的听众明白,就如两个儿子中只有以撒可以继承父亲的产业,照样,只有以信为本、像保罗一样不受律法束缚的人(参加四:12)才是自由妇人的儿女(31节),才可以承受属天的产业。 为要达到这个目的,保罗在本段的辩证策略是循序渐进地将加拉太的煽动者与夏甲和以实玛利认同(24b-25节),又将加拉太的信徒与撒拉和以撒认同(26-27节)。

B。加四:21-31  寓意(allegory)、预表(type)、类比(analogy)?

保罗在本段如何处理夏甲与撒拉的故事?

(一)本段通常称为「夏甲和撒拉的寓意」(吕译、新和标题)。 这称谓的含意不是说,本段是个大规模的隐喻,而是说,保罗使用了寓意释经法来处理有关的旧约经文。寓意释经法「在一段叙事文的主要和明显的意思〔复数〕底下,寻找次要和隐藏的意思〔单数〕」;实际上,此释经法「用经文字义以外的意思取代字面的意思,而前者与后者的关系,纯粹是解经者任凭己意看出来的。在寓意的解经里,经文的每一小节,都相当于它所代表的思想组合之中的某个意思或人物」。斐罗对本段的解释提供了这种释经法的上好例子:撒拉(即是美德)与夏甲(即是教育)的关系,就如主妇之于奴婢,或如合法的妻子之于姘妇;自然地,立志求学、立志获得知识的心(我们称之为亚伯拉罕),就有撒拉(即是美德)为妻,夏甲(即是学堂教育的全部)为姘妇。不过,保罗并不像斐罗那样把创世记的记叙「非历史化」(保罗把创世记的记叙视为历史事实),也没有像斐罗那样使创世记的记叙成为一个哲学体系的一部分;这两方面都是斐罗的释经最显著的特色。可以肯定的是,保罗的寓意释经有别于斐罗的寓意释经。蔚仁屯(Witherington)对保罗的「寓意解经法」有如下的(新)定义:

这些都是有寓意的(24a 节,吕译)意思是,经文的字所说和所指的是一样东西,但现在被用来指另一样东西。这里的观念不是经文具有更深层的意思,而是以经文「指另外的事」。将历史性的文字作寓意性解释,是把它当代化的一个方法,将一次要的「所指之物」(不是深一层的意思)赋予它。

(二)部分释经者宁可称本段为「预表」,即认为保罗所用的是「预表释经法」。释经者在旧约的一人、物或事件(甲)与较接近新约作者的时代或与新约作者同时期的一人、物或事件(乙)之间,找出一方面或多方面彼此对应之处;这种对应断定一位后来的讲者或作者要强调的、旧约的记叙之意思。这种预表释经进路的基础是新约作者的信念,即这种对应是掌管历史的神所设计的,他有意要那些旧约的实体指向比它们更大的、新约的对范。这样,按照圣经对「预表」一词的用法,构成「预表」的一项必备的条件,就是要有足够的证据表明,「预表」与「对范」(即英文的type,预表者,与 antitype,对范,预表的本体)之间的彼此对应是神的设计使然。因此,我们「必须提防在预表并不存在的地方找到预表;我们最好将自己局限于新约圣经声称可作预表用的那些部分,否则便会有十分真实的危险,就是把字面意思忽略了」

(三)好些释经者认为,本段合并或混合了寓意和预表,即是同时使用了这两种释经法。

(三A)一说认为,保罗的原意是要使用预表释经法:昔日以实玛利迫害以撒,预表保罗当代会堂迫害教会(29节);但是保罗迷失了方向,走进了寓意释经里:他以一个相当浅易的比较开始(以实玛利对应着保罗当日不信主的犹太人,以撒对应着基督徒),却继而引进了另一些比较和对比(两个母亲、两个约、两个山),最后还加上两个耶路撒冷之比较。至此,比较之点已变得十分复杂,以致失去了原来的要点。

(三B)保罗对两个妇人及其儿子感到兴趣,只是因为他们象征了过去(在亚伯拉罕及其后裔的历史中)的一些事实和发展,并预表了保罗的时代和处境中的一些事实和发展。因此,保罗对创世记的记叙寓意式的解读,具有预表性的向度。

(三C)保罗采用了「预表--寓意」释经法。这就是说,基本的框架是预表式的释经(22-23、28-30节),但是为使他的应用变得明确,保罗同时使用了寓意释经(24-27节)。在这四节,夏甲、西乃山和现在的耶路撒冷此三者的彼此对应,并不是历史性(或历史上)的对应;在这一点上,我们得承认保罗使用了某种形式的犹太寓意释经法。他以寓意解经补充基本的预表释经,为要使故事中的人物与加拉太教会的特殊问题有关连。

(四)除了「寓意」和「预表」,本段亦被称为「救恩历史的米大示」(“米大示”Midrash 意即“解经或释经”,对犹太人而言是指妥拉 Torah 的注释集;注释的目的是(甲)阐释经文中隐晦的地方,使圣经每一个字变得更易了解,或是(乙)说明经文对当代的适切性,它如何应用于一个新的、改变了的场景。)

(四A)保罗在本段使用关乎以色列之身分的米大示,以回答加拉太社群中有关律法之地位的问题。本段分为三部分,每部分都集中在一段经文(22-23节集中在创十六;24-27节集中在赛五十四:1;28-31节集中在创二十一:9-10)。

(四B)本段(四:21-五:1)是拉比式的「导引米大示」的例子,其格式如下:第一,引言及开首的经文(四:21-22,参:创二十一);第二,补充的引句(27节,引赛五十四:1)及释义(23-29节),所用的字眼把它连于开首的经文和最后的经文;第三,最后的经文及应用(四:30-五:1),回指开首的经文(参:创二十一)。开首和最后一段经文都是含蓄的米大示,前者是创世记二十一章选择性的撮要,后者是经修改的引句,被插入此处为要强调钥词“自由”。

(四C)本段不单是夏甲与撒拉的故事之寓意式解释,也是对创世记二十一章九至十二节的米大示。保罗对该段的注释将经文应用到加拉太教会的处境上;他说明夏甲与撒拉这古旧的故事仍然有其功用,它对外邦信徒应否受割礼的问题有所启示。

(五)艾力逊(Ellison)认为,本段是「类比的一个极端例子。......类比后面的基本意思就是,既然一切都是神所创造的,在创造的所有层面上就都会有相似之处」。 司各脱(Scott)所提供的解释也许更好:基于其他的原因(参加三:1-14),保罗已经把新的形式赋予以色列的故事,而他在亚伯拉罕家庭内的一些关系上所看见的模式,跟他赋予新形式的记叙之模式类似。换句话说,是保罗对以色列整个故事之重新解读,使他可以将创世记的故事应用到加拉太人的处境上。例如:保罗在上文已经辩证,「在律法之下」的生活是一种羁束,甚至是奴役(加三:23-24);因此,夏甲的奴役提供一个方便的接触点。他在上文既已辩证,倚靠律法的人不能承受亚伯拉罕的应许(加三:15-18),因他们所倚赖的律法之约不能给人带来生命(21节),他就可以方便地把夏甲视为代表着西乃之约的隐喻,此约将属于律法的人囚禁在奴役之中(加四:24-25)。

在上述几种看法中,笔者认为最后一种最可取,即本段是个类比。保罗将创世记的故事视为真实的历史,这与寓意的一般理解不符;本段亦欠缺上文所述构成预表的那项基本条件,即预表与对范之间的彼此对应是神的设计使然;保罗的目的显然不是要为两、三段旧约经文提供注释,只是在其论证中使用了那些经文,因此「米大示」的解释并不足够。如韩森(Hansen)所解释,保罗的类比之神学框架来自第三章有关亚伯拉罕的论证:在该段论证中,保罗将外邦信徒认同为亚伯拉罕真正的儿女和后嗣(像以撒一样),因为神给亚伯拉罕的应许包括外邦信徒,而且他们领受了(并继续经历)圣灵。保罗亦建立起亚伯拉罕的应许之约与西乃之约的对比;前者是获得生命与义的途径,后者是奴役之法。因此,当保罗以类比的方式解读创世记的故事时,撒拉和与她同类(即是同属一栏)的、天上的耶路撒冷就自然地被认同为加拉太基督徒的母亲;撒拉也自然地可被认同为应许之约,那个应许包括外邦人作为亚伯拉罕的后裔可以获得(神应许给)亚伯拉罕的祝福。如此给撒拉「定位」的自然结果就是,夏甲成为西乃之约的象征;夏申与西乃之约及现在的耶路撒冷之间的联系(三者的共通点是奴役〔加四: 25c〕),是配合着保罗的神学观点而架构起来的(参上一段)。

换一个讲法,保罗在本段所用的论证并不断定他的看法,而只是证实了他以别的方法达致的理解。奴役与自由的对比,对应着(并说明了)借律法而得的义与借着信而得的义之对比;在律法束缚下的人与女奴夏甲相对应,这一点只不过说明一项真理,即义与祝福并不是从律法而来的;基督徒是(凭)应许(而生)的儿女,像以撒一样,此点证实另一事实,即以信为本的人(他们信靠基督,在他里面得着义)才是亚伯拉罕真正的儿女。

本段所见的旧约释经法,完全不是保罗一般所用的方法,因此自然的推论就是,他在这里使用这方法是有特别原因的。如果加拉太的煽动者正在使用类似的论证来游说加拉太的信徒,要做亚伯拉罕的儿女,就得接受割礼和遵守律法,则保罗针对此论点以其人之道还治其人之身,这做法是特别合适的。虽然费兹迈(Fitmyer)认为,也许保罗使用母亲的隐喻(加四:19),导致他把亚伯拉罕的故事米大示式地发展为撒拉的寓意,撒拉就是真正的后嗣以撒的母亲,但是多方面的线索一起提示,将亚伯拉罕的两个儿子及其母亲引进讨论中的不是保罗,而是加拉太的煽动者。

这些线索包括:(1)经上记着说(22a,新译)在保罗书信通常引入圣经一直接引句(如在加三:10),但在这里所引入的却是保罗所选用的圣经故事(创十六、十七、二十一)之简要陈述。 (2)保罗在简述圣经的记载时(22-23节)并无提及两个儿子及其母亲的名字(事实上,整段都没有提及撒拉或以实玛利的名字),反而提到「那女奴」和「那自由的妇人」(原文二字皆有冠词)。这两点都提示,在保罗写此信之前,创世记有关撒拉  --  以撒和夏甲  --  以实玛利的故事,已经是加拉太的信徒所认识的。(3)有关的旧约记叙(创十六、十七、二十一)将亚伯拉罕两个儿子的出生与割礼的命令交织在一起(创十七:23-27,二十一:4);因此,保罗大抵不会主动的举出这些经文来支持他的立场。(4)根据犹太传统,以撒是神的子民的祖宗,以实玛利是局外人的祖宗,但保罗的解释将这两个儿子的位置颠倒过来;这么大胆的做法似乎不是出于保罗自发的释经想像力,而是由于环境使然的。 (5)在保罗对煽动者的描述里,有一点是没有争议的:他们提倡外邦信徒必须受割礼(加六:12)。律法规定割礼为亚伯拉罕之约的记号(创十七: lO-14),而且割礼与亚伯拉罕之约在所有的犹太文献中都是紧密相连的,因此很难想像煽动者可以提倡割礼而不提及亚伯拉罕。 (6)保罗提到加拉太人「想要生活在律法之下」(加四:2la)之后,随即发展本段的类比,这提示煽动者将做亚伯拉罕的儿女与活在律法之下等同。事实上,在保罗当代的犹太文献中,亚伯拉罕最脍炙人口的特色之一,就是他对摩西律法的绝对服从。基于上述理由,笔者同意煽动者很可能使用了亚伯拉罕及其儿子的故事来支持他们的立场。

巴列特(Barrett)对可能的历史背景的重构值得接纳。根据他的分析,从第三章开始,保罗已拾起他的对手所使用的一些经文,他改正他们的解释,表明他们所用的「证明经文」其实是支持保罗的立场而不是他们的(参加三:6、10、16)。 到了第四章,保罗以同样的方式处理煽动者以两个妇人为根据的论证。他们的神学的中心就是神的子民此一观念:神的子民始于亚伯拉罕以及神的应许,而神与亚伯拉罕所立的约,已由西乃之约重新定义(加三:17要驳斥的就是这一点)。神的应许是给亚伯拉罕及其后裔的,而后裔当尽的义务已清楚显明在律法里;因此,若要领受所应许之福,就必须履行律法的要求。这种基于圣经的论证,在亚伯拉罕和两个妇人的解释上达到高潮:只有「撒拉  --  以撒  --  摩西  --  律法  --  耶路撒冷」这一条线才是代表亚伯拉罕真正的后裔,外邦人若要有分于其中,就得借着割礼被纳入亚伯拉罕的家庭内,并要承认耶路撒冷的主权。针对这种理论,保罗在经文字面上的、切合历史的意思之外,对经文进行重新解读:首先,夏甲代表律法和奴役。 (加四章二十四节明确地提到夏甲,为要清楚表明,两个妇人之中哪一个代表西乃之约。 ) 撒拉的肉身之后裔变成夏甲的属灵后裔;夏甲的肉身之后裔(解为泛指外邦人)则变成撒拉的属灵后裔。然后,保罗引用先知以赛亚书的一段话(27节引赛五十四 :1),表示未来是属于教会而不是属于犹太教的;最后回到创世记的记载(二十一:9-10)来证实此点。

伯顿(Burton)认为本段似乎是保罗「事后想起来的主意」,即是在离开亚伯拉罕的后裔这题目之前,以寓意释经来阐明他的思想,并使之更有说服力。可是,谁是亚伯拉罕真正的后裔是神学性的论证部分(三:1-四:31)的一个主题(参三:6-7、26-29),故此两个儿子及其母亲的类比并非仅为补充性质的论证或事后想起来的主意,反而可视为保罗针对煽动者而发的论证之顶点。 、

由于煽动者的论证之顶点可能是,外邦人是「以实玛利人」,不是亚伯拉罕的儿女,他们必须透过割礼把自己依附于以色列的应许之儿子(「以撒人」)才可以享受神给亚伯拉罕的应许 ;因此,保罗也就以本段的类比作为他的论证之顶点。事实上,本段有过渡或桥梁的性质:它一方面(甲)结束了以圣经(及读者的经历)为本的神学性论证部分(三:1-四:31),同时亦(乙)为下文的劝勉部分预备了道路 ,因为奴役与自由的对比(五:1,参13节)和肉体与圣灵的对比(五:16-26,六:8)这些十分重要的主题,也是类比中的主要题目。

总结以上对本段的讨论,我们可以提出两点:第一,保罗在这「类比」中所使用的释经法,证实了本书的背景是保罗与加拉太煽动者(犹太派基督徒)的争论,此争论至终涉及因信称义的问题。第二 ,因信称义与因行律法称义之对比,隐含于本段的讨论中,因而本段暗地里证实了因信称义的原则。(完)


我们明白了保罗在加四:21-31 的类比(analogy)释经法, 这样的缜密逻辑的论证,绝对不是凭空想象出来,而是圣灵的默示,他才能做到的。现在回到《希伯来书》第七章 1-3节:“这麦基洗德(Melchisedec)就是撒冷王(king of Salem),又是至高上帝的祭司,本是长远为祭司的。。。他无父、无母、无族谱、无生之始、无命之终,乃是与上帝的儿子相似。”“牧者”根据犹太解经家的诠释法(“沉默的论证”The argument from silence),从《创世记》没有说的,就是“他无父、无母、无族谱、无生之始、无命之终”,理解为“长远”,作为支持诗一百一十:4 “你是照着麦基洗德的等次永远为祭司”的论证。这样的诠释旧约经文,是他自发释经的想象力吗?这样的释经是寓意、预表,还是类比呢?

正如保罗的诠释加四:21-31 不是寓意解经,《希伯来书》的“牧者”也不是寓意解释创十四:17-20。难道是预表解经吗?是的。他把麦基洗德预表为以后要来的基督耶稣。他的论证其实很简单,没有加四:21-31的复杂,因为圣灵早已在诗篇一百一十默示大卫,说:“耶和华对我主(基督)说。。。。你是照着麦基洗德的等次永远为祭司。。”(1,4节)“牧者”只不过采用犹太解经家的诠释法(“沉默的论证”The argument from silence),把《创世记》十四章没有说的,就是“他无父、无母、无族谱、无生之始、无命之终”,理解为“永远”。但他不是说麦基洗德是基督,他很小心地加上“乃是与上帝的儿子相似。”(来七:3)


我再问:我们能否或应否仿效新约作者的释经方法呢?就如我再释经学课程里说的,今天圣灵的带领无法像当初默示圣经时那么清楚、明确,所以我们千万不要 学那些自以为独得天机的人,“随私意解说”(彼后一:20)或滥用预表解释上帝的话语。过去我在《使徒行传》课程就曾谈到这样的随意解经:

。。。。。还有一些灵恩派的人比较聪明,他们学会了“以经解经”,从旧约里找寻“预表”以解释“圣灵的洗”为“第二次恩典或祝福”。我在互联网上看到一个灵恩派的大牧师这样说:“基督徒有一个很重要的经历,就是要受圣灵的洗,这是不同于重生得救的经历。重生得救就像我们在灵里过了红海,耶稣的宝血洗净了我们的罪,使我们离开埃及世界。但是我们还必须要过约旦河,而不是继续停留在旷野里漂流,乃要进入神所应许之迦南地。神的旨意是要我们离开埃及世界,立刻就进到祂所应许的流奶与蜜之地。但很多人就像当年以色列人,一直还在旷野里打转,却没有进到下一个经历,就是过约旦河。(参考http://www.todmi.org) 这位牧师不是道听途说,人云亦云,就是解经有问题。我们都知道过红海的是第一代犹太人,过约旦河的却是另一代的人。耶和华上帝本来是叫第一代的人过红海后,经过旷野,来到加低斯,就从那里上去入迦南应许地。由于他们的不信,上帝惩罚这一代的人,使他们在旷野漂流四十年,全部葬身在那里(民十四:29 - 35)。至于第二代的人,或那些过红海时仍幼小的,上帝要他们有相似的过约旦河经历,更重要的是,借着过约旦河的神迹,耶和华使约书亚在以色列众人眼前尊大,百姓敬畏他,像从前敬畏摩西一样。(书四:14)所以,说过红海是预表重生得救的洗,而过约旦河是预表基督徒第二次要受的“圣灵的洗”,或“第二次的恩典”,是很离谱的。 (完)

好了,现在言归正传,我们继续查考《希伯来书》第七章。


2。来七:11 - 28  “11从前百姓在利未人祭司职任以下受律法,倘若借这职任能得完全,又何用另外兴起一位祭司,照麦基洗德的等次,不照亚伦的等次呢?12祭司的职任既已更改,律法也必须更改。13因为这话所指的人本属别的支派,那支派里从来没有一人伺候祭坛。14我们的主分明是从犹大出来的,但这支派,摩西并没有提到祭司。15倘若照麦基洗德的样式,另外兴起一位祭司来,我的话更是显而易见的了。16他成为祭司,并不是照属肉体的条例,乃是照无穷之生命的大能(注:"无穷"原文作"不能毁坏")。17因为有给他作见证的说:‘你是照着麦基洗德的等次永远为祭司。’18先前的条例因软弱无益,所以废掉了,19(律法原来一无所成)就引进了更美的指望,靠这指望,我们便可以进到上帝面前。20再者,耶稣为祭司,并不是不起誓立的。21至于那些祭司,原不是起誓立的,只有耶稣是起誓立的。因为那立他的对他说:‘主起了誓,决不后悔,你是永远为祭司。’22既是起誓立的,耶稣就作了更美之约的中保。23那些成为祭司的,数目本来多,是因为有死阻隔,不能长久。24这位既是永远常存的,他祭司的职任就长久不更换。25凡靠着他进到上帝面前的人,他都能拯救到底,因为他是长远活着,替他们祈求。26象这样圣洁、无邪恶、无玷污、远离罪人、高过诸天的大祭司,原是与我们合宜的。27他不象那些大祭司,每日必须先为自己的罪,后为百姓的罪献祭,因为他只一次将自己献上,就把这事成全了。28律法本是立软弱的人为大祭司;但在律法以后起誓的话,是立儿子为大祭司,乃是成全到永远的。”

《新译本》:11这样看来,如果藉着利未人的祭司制度能达到完全的地步(人民是在这制度下领受律法的),为甚么还需要照着麦基洗德的体系,另外兴起一位祭司,而不照着亚伦的体系呢?12祭司的制度既然更改了,律法也必须更改。13因为这些话所指的那位,原是属于另外一个支派的,这支派向来没有人在祭坛前供职。14我们的主明明是从犹大支派出来的,关于这个支派,摩西并没有提及祭司的事。15如果有另一位像麦基洗德那样的祭司兴起来,那么,这里所说的就更明显了。16他成了祭司,不是按着律法上肉身的条例,却是按着不能毁坏的生命的大能。17因为有为他作证的说:“你永远作祭司,是照着麦基洗德的体系。”18一方面,从前的条例因为软弱,没有用处,就废弃了;19(因为律法从来没有使甚么得到完全,)另一方面,它却带来了更美的盼望,藉着这盼望,我们就可以亲近上帝。20此外,还有关于誓言的事。其他成为祭司的,并不是用誓言立的;21只有耶稣是用誓言立的,因为那立他的对他说:“主已经起了誓,决不改变,你永远作祭司。”22耶稣既然是用誓言立的,就成了更美好的约的保证。23一方面,从前那些作祭司的,因为受死亡的限制,不能长久留任,所以人数众多。24另一方面,因为耶稣是永远长存的,就拥有他永不更改的祭司职位。25因此,那些靠着他进到上帝面前的人,他都能拯救到底;因为他长远活着,为他们代求。26这样的一位大祭司,对我们本是合适的。他是圣洁、没有邪恶、没有玷污、从罪人中分别出来、高过众天的。27他不必像那些大祭司,天天先为自己的罪献祭,然后为人民的罪献祭;因为他献上了自己,就把这事一次而永远的成全了。28律法所立的大祭司,都是软弱的人;可是在律法以后,用誓言所立的儿子,却是成为完全直到永远的。“

KJV:11 If therefore perfection were by the Levitical priesthood, (for under it the people received the law,) what further need was there that another priest should rise after the order of Melchisedec, and not be called after the order of Aaron? 12 For the priesthood being changed, there is made of necessity a change also of the law. 13 For he of whom these things are spoken pertaineth to another tribe, of which no man gave attendance at the altar. 14 For it is evident that our Lord sprang out of Juda; of which tribe Moses spake nothing concerning priesthood. 15 And it is yet far more evident: for that after the similitude of Melchisedec there ariseth another priest, 16 Who is made, not after the law of a carnal commandment, but after the power of an endless life. 17 For he testifieth, Thou art a priest for ever after the order of Melchisedec. 18 For there is verily a disannulling of the commandment going before for the weakness and unprofitableness thereof. 19 For the law made nothing perfect, but the bringing in of a better hope did; by the which we draw nigh unto God. 20 And inasmuch as not without an oath he was made priest:  21 (For those priests were made without an oath; but this with an oath by him that said unto him, The Lord sware and will not repent, Thou art a priest for ever after the order of Melchisedec:) 22 By so much was Jesus made a surety of a better testament. 23 And they truly were many priests, because they were not suffered to continue by reason of death: 24 But this man, because he continueth ever, hath an unchangeable priesthood. 25 Wherefore he is able also to save them to the uttermost that come unto God by him, seeing he ever liveth to make intercession for them. 26 For such an high priest became us, who is holy, harmless, undefiled, separate from sinners, and made higher than the heavens; 27 Who needeth not daily, as those high priests, to offer up sacrifice, first for his own sins, and then for the people's: for this he did once, when he offered up himself. 28 For the law maketh men high priests which have infirmity; but the word of the oath, which was since the law, maketh the Son, who is consecrated for evermore.


上一课,“牧者”告诉会众麦基洗德的祭司职分与利未的祭司职分的不同:因麦基洗德给亚伯拉罕祝福,以及亚伯拉罕献上十分之一给他, 所以麦基洗德的祭司职分比亚伯拉罕与利未祭司的职分更尊贵。

现在,“牧者”要在这段经文里告诉会众,为什么上帝要兴起另一祭司,照着麦基洗德的等次,取代利未祭司的职分?

这段经文可以分成五个部分:

一。来七:11 - 14  利未祭司职分有不完全之处

二。来七:15 - 19  照着麦基洗德的等次而立的祭司之超卓性

三。来七:20 - 22  更超卓是因为上帝起誓立的

四。来七:23 - 25  更超卓是因为他是永远长存

五。来七:26 - 28  更超卓是因为耶稣的与众不同


首先,我们查考第一部分:利未祭司职分有不完全之处

一。来七:11 - 14  “11从前百姓在利未人祭司职任以下受律法,倘若借这职任能得完全,又何用另外兴起一位祭司,照麦基洗德的等次,不照亚伦的等次呢?12祭司的职任既已更改,律法也必须更改。13因为这话所指的人本属别的支派,那支派里从来没有一人伺候祭坛。14我们的主分明是从犹大出来的,但这支派,摩西并没有提到祭司。”

既然过去有利未人,照着亚伦的等次作祭司,为什么上帝要另立圣子耶稣,照着麦基洗德的等次作大祭司呢?“牧者”说这是因为前者的职任有不完全之处。这里“完全”的原文是 (一次),在《希伯来书》还用另一字“完全”,原文 (九次,看以下的例子),字根都是 。在《希伯来书》,“完全”不是指道德上“没有瑕疵”,而是“达到一个渴求的终点”或“达到目标”。所谓“渴求的终点”指向在新约之下上帝和他的百姓建立的那种关系 。如果用在基督身上(如来五:9),指的是耶稣走在世的路程直至钉十字架受苦,他得以“完全”;意思是他能够完成作我们的大祭司这个任务。他完成了那路程,完全接受了那经验,以便能够带着祭物(就是自己)献给上帝,作为我们的赎罪祭 (来十:14)。(参:乔治·格思里 George H Guthrie,陈永财译,《希伯来书》,国际释经应用系列,汉语圣经协会出版,2006年)


来二:10  原来那为万物所属、为万物所本的,要领许多的儿子进荣耀里去,使救他们的元帅因受苦难得以完全,本是合宜的。

来五:9  他既得以完全 ,不定过去式被动分词),就为凡顺从他的人成了永远得救的根源,

来七:19  (律法原来一无所)就引进了更美的指望,靠这指望,我们便可以进到上帝面前。

来九:9  那头一层帐幕作现今的一个表样,所献的礼物和祭物,就着良心说,都不能叫礼拜的人得以完全

来十:1  律法既是将来美事的影儿,不是本物的真象,总不能借着每年常献一样的祭物,叫那近前来的人得以完全

来十:14  因为他一次献祭,便叫那得以成圣的人永远完全

来十一:40  因为上帝给我们预备了更美的事,叫他们若不与我们同得,就不能完全

来十二:23  有名录在天上诸长子之会所共聚的总会,有审判众人的神和被成全之义人的灵魂,

为什么照亚伦等次立的祭司,他们的职任有不完全之处?在第十九课,我已经把祭司的职任告诉大家,就是:

。。祭司是站在神与人中间,代替百姓向神祈求、祝福或献祭的人。所以祭司有中保的功用,有代求的功用,也有把神的律法执行在人实际生活中的功用。他是神与人之间的中保,他在人与神之间做献祭的工作,要代表人类向上帝求情或求赦,使人们能蒙神悦纳,也要代表上帝宣布律法的规条,这是祭司的功用。 (完)

但实际的情况却不是这样,祭司也是人,既有自己的软弱,也不能体恤别人的软弱,更不能坦然无惧地来到施恩宝座前,这就是他们的不完全之处。“牧者”在下文还要更清楚地说明。

“祭司的职任既已更改,律法也必须更改。因为这话所指的人本属别的支派,那支派里从来没有一人伺候祭坛。我们的主分明是从犹大出来的,但这支派,摩西并没有提到祭司。”  --  祭司是上帝拣选,来自利未支派,是摩西律法所规定的。既然利未祭司不能成就上帝原来所定规的,律法当然必须更改。换句话说,律法正如保罗所说的 只是暂时的:“这样,律法是我们训蒙的师傅,引我们到基督那里,使我们因信称义。但这因信得救的理既然来到,我们从此就不在师傅的手下了。”(加三:24-25)当上帝委任圣子耶稣基督为大祭司 的时候,他不是按着律法所规定,必须出自利未支派,而是出自犹大支派。基督是“犹大支派中的狮子,大卫的根”(启五:5) ;福音书也记录了他的家谱,推溯到大卫(太一:1-17,路三:23-38)。麦基洗德 是“无父、无母、无族谱、无生之始、无命之终”,预表了以后要来的,照着麦基洗德的等次永远为祭司,而不是照着亚伦的等次而立的大祭司。


我们再看第二部分:照着麦基洗德的等次而立的祭司之超卓性

二。来七:15 - 19  “15倘若照麦基洗德的样式,另外兴起一位祭司来,我的话更是显而易见的了。16他成为祭司,并不是照属肉体的条例,乃是照无穷之生命的大能(注:"无穷"原文作"不能毁坏")。17因为有给他作见证的说:‘你是照着麦基洗德的等次永远为祭司。’18先前的条例因软弱无益,所以废掉了,19(律法原来一无所成)就引进了更美的指望,靠这指望,我们便可以进到上帝面前。”

接下来,“牧者”强调照着麦基洗德的等次而立的大祭司之超卓性。为什么呢?对外邦人基督徒来说,祭司来自利未,还是来自别的支派,都是无关紧要。但对犹太裔基督徒来说,这就完全不同。犹太人不是不知道利未祭司的问题,旧约圣经里有无数祭司 犯罪累累的例子,而且上帝还严厉地警戒他们,如  “。。祭司和先知因浓酒摇摇晃晃,被酒所困,因浓酒东倒西歪。他们错解默示,谬行审判。”(赛二十八:7)  “‘连先知带祭司,都是亵渎的,就是在我殿中,我也看见他们的恶。’这是耶和华说的。”(耶二十三:11)  “祭司越发增多,就越发得罪我;我必使他们的荣耀变为羞辱。”(何四:7) “强盗成群,怎样埋伏杀人;祭司结党,也照样在示剑的路上杀戮,行了邪恶。”(何六:9)

在新约时代,犹太人也亲眼看见大祭司们与罗马政权的朋比为奸。往昔大祭司是世袭,并且是终身的。但当罗马人进驻以后,这个职位便成为各种各样阴谋竞夺得对象。从主前37年至主后26年之间,先后出现了不下于28位各式各样的大祭司。然而由主后7年,直到主后14年,真正掌权的大祭司却是亚那(路三:2);后来虽然他的权位由他的四个儿子和女婿该亚法所继承,但背后的实际掌权者还是亚那(路三:2)。总之,大祭司的败坏是人尽皆知。所以,根据昆兰文献,当时的犹太人(爱色尼人)期待两位弥赛亚的来临:一位是亚伦后裔的弥赛亚(有祭司位分),另一位是以色列的弥赛亚(有君王位分),或者一位兼有双重位分的弥赛亚。这样的期待很有可能是受到《以西结书》第四十至四十八章在末日新圣殿的异象所影响,那时祭司的位分将会超越君王。(参:昆兰文献 1QSa col 2,1.12 提到 the priest who is head of the whole congregation of Israel ,但这位祭司弥赛亚是来自利未支派。)

“牧者”说,照着麦基洗德的样式所兴起的这位祭司,与照着利未支派所立的最大的不同,在于前者是“照无穷之生命的大能”(《新译本》作“按着不能毁坏的生命的大能。”),后者则是“照属肉体的条例”(《新译本》作“按着律法上肉身的条例”)。两者相比可说天渊之别。“牧者”这样说不是无的放矢:他引用诗一百一十:4 “你是照着麦基洗德的等次永远为祭司。”来支持前者“不能毁坏”的说法;至于后者,他说“先前的条例因软弱无益,所以废掉了。”

“(律法原来一无所成)就引进了更美的指望,靠这指望,我们便可以进到上帝面前。”  --  这才是照着麦基洗德的等次而立的祭司之超卓性!藉着委任圣子耶稣基督为大祭司,上帝引进了“更美的指望”,意思是:一个新的途径,让人可以坦然无惧来到上帝的宝座面前!这是按旧的律法,照属肉体的条例所立的祭司所不能做到的。


我要在下一课才跟大家查考剩下的三个部分:

三。来七:20 - 22  更超卓是因为上帝起誓立的

四。来七:23 - 25  更超卓是因为他是永远长存

五。来七:26 - 28  更超卓是因为耶稣的与众不同


3。小结:(来七:11-19)

一。来七:11 - 14  利未祭司职分有不完全之处。

祭司本是站在神与人中间,代替百姓向神祈求、祝福或献祭的人,但实际的情况却不是这样,祭司也是人,既有自己的软弱,也不能体恤别人的软弱,更不能坦然无惧地来到施恩宝座前,这就是他们的不完全之处。既然如此,律法当然必须更改,另立一个照着麦基洗德的等次永远为祭司的圣子耶稣,而不是照着亚伦的等次而立的大祭司。

二。来七:15 - 19  照着麦基洗德的等次而立的祭司之超卓性

藉着委任圣子耶稣基督为大祭司,上帝引进了“更美的指望”,意思是:一个新的途径,让人可以坦然无惧来到上帝的宝座面前!这是按旧的律法,照属肉体的条例所立的祭司所不能做到的。这才是照着麦基洗德的等次而立的祭司之超卓性!


默想:

我在上文说:

“对外邦人基督徒来说,祭司来自利未,还是来自别的支派,都是无关紧要。但对犹太裔基督徒来说,这就完全不同。”

所以《希伯来书》的“牧者”要大费周章地提出关于旧约祭司的论证。

但对我们来说,这与我们实际的基督徒生活有何相干?

请大家在课堂上讨论。

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